以般若劍突破我們對世間的概念化的見解之後，我們發現空性或無性，其中全無二元對立，亦無概念化。關於此一問題，最著名的佛陀法教見於《般若波羅蜜多心經》；有趣的是佛陀在此經中簡直未發一言，只在經末說聲：“善哉！善哉！”笑了一笑而已。佛製造出一種情況：由別人來講空性的法教，自己則不做實際發言人。佛沒有灌輸法教，但製造了能引起說法的情況，使弟子們得到鼓勵而去發現空性、證得空性。說法的方式有十二種，此為其中之一。
《心經》講到像徵慈悲與方便的觀音菩薩，以及象徵般若或智慧的捨利子。此經的藏文譯本和日文譯本，皆與梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使觀音悟得空性的。悟空之後，觀音便跟具有科學頭腦、求知一絲不苟的捨利子交談。佛陀的法教被放在舍利子的顯微鏡下，也就是說，這些法教不是靠盲目信仰來接受的，而是要經過檢查、實行、試驗、證明。觀音說：“舍利子，色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”我們無須細述他們的對談，但我們可以仔細看看為《心經》主旨的這句講空與色的話。是故，我們應該對“色”這個名詞的意義有非常清楚和正確的了解。
“色”是尚未被我們概念化的實相。它是“當下事物”的原狀，是各種情況中都有的亮麗、鮮活、動人、曲折、優美等素質。“色”可以是一片從樹上落在河面的楓葉，也可以是滿月之光、街道旁的排水溝或垃圾堆。這些都是“實相”，而且就某種意義而言，全是一樣：它們都是色，都是物，都只是實相。對它們的評估，只是後來在我們心裡製造出來的。如果我們真正如實去看它們，它們就只是“色”。所以色即是空。但是空無甚麼？空無我們的偏見，空無我們的判斷。如果我們不評估落在河面的楓葉和紐約的垃圾堆，不把它們分為對立的兩類，那麼它們就如實在那兒，體現本來面目。它們空無偏見。它們就是它們，當然如此！垃圾就是垃圾，楓葉就是楓葉，“是什麼”就“是什麼”。如果我們在觀色時，不把我們個人的看法加在色上，那麼色即是空。但空亦是色。這種說法簡直無法無天。我們原以為自己已經把一切都弄得整整齊齊；我們原以為偏見一除即得見一切“一味”。一幅美麗的圖畫於焉形成：我們所看到的，無論好壞，無不是好。好得很而且很順利。但接下來是空亦是色。所以我們又得重新斟酌了。楓葉之空亦是色，它並非真空；垃圾堆之空也是色。想要把這些東西看做空的那種企圖，也同時給它們覆上了概念，色又回來了。認為概念一除，無非實相，這種結論很容易下；但這種看法可能是一種逃避，另一種自我安慰的方式。
我們必須實際上如實體會事物，體會垃圾堆的堆性、楓葉的葉性、事物的“如是性(isness)”。我們必須正確地體會它們，不是只給它們覆上空性的面紗。光是覆上面紗，一點用也沒有。我們必須看出當下事物的“如是性”，完全如實看出事物未經加工的本性。如是觀世間，即是正觀。因此，我們首先要除去我們所有的嚴重偏見，然後再連“空”這類難解的字眼兒也都除去。讓我們空無所著，完全跟實相打成一片。最後，我們得到的結論是：色就是色，空就是空，這一點在經中被形容為看出色不異空、空不異色；空色為一不可分。我們看出尋找人生之美或哲學上的意義，只是為我們自己找個藉口，說事物不像我們所想的那麼壞。事實上，事物就是像我們所想的那麼壞！色就是色，空就是空，事物就是事物；我們無須力圖以某種深奧的眼光去看它們。我們終於落實；我們如實去看事物。這不是說我們得到了啟示，看見了有著大天使、小天使和美妙音樂的神秘幻象；而是說我們看到事物的實相，看到事物的本質。所以這裡所講的空性，是全無任何概念或濾網，甚至連概念化的“色即是空”和“空即是色”都沒有。關鍵在於直接去看世間而不希求“高等”意識、意義或玄奧。那是直截了當地去看事物的本來面目。
我們必須實際上如實體會事物，體會垃圾堆的堆性、楓葉的葉性、事物的“如是性(isness)”。我們必須正確地體會它們，不是只給它們覆上空性的面紗。光是覆上面紗，一點用也沒有。我們必須看出當下事物的“如是性”，完全如實看出事物未經加工的本性。如是觀世間，即是正觀。因此，我們首先要除去我們所有的嚴重偏見，然後再連“空”這類難解的字眼兒也都除去。讓我們空無所著，完全跟實相打成一片。最後，我們得到的結論是：色就是色，空就是空，這一點在經中被形容為看出色不異空、空不異色；空色為一不可分。我們看出尋找人生之美或哲學上的意義，只是為我們自己找個藉口，說事物不像我們所想的那麼壞。事實上，事物就是像我們所想的那麼壞！色就是色，空就是空，事物就是事物；我們無須力圖以某種深奧的眼光去看它們。我們終於落實；我們如實去看事物。這不是說我們得到了啟示，看見了有著大天使、小天使和美妙音樂的神秘幻象；而是說我們看到事物的實相，看到事物的本質。所以這裡所講的空性，是全無任何概念或濾網，甚至連概念化的“色即是空”和“空即是色”都沒有。關鍵在於直接去看世間而不希求“高等”意識、意義或玄奧。那是直截了當地去看事物的本來面目。
我們可能會問，此一法教如何用於日常生活？有個故事說，佛首次講空性時，有些聞法的阿羅漢，因受不了此一法教的衝擊，以致心臟麻痺而死。這些阿羅漢皆已證得空定，但他們仍住於空。只要他們還有所住，就有所證與能證。空性之理，講無所住，不分彼此，不掛在任何地方。我們若如實去看事物，便無須進一步解釋它們或分析它們；我們不必把修道經驗或哲學思想加在事物上，以求了解它們。一位有名的禪師曾說：“我吃就是吃，睡就是睡。”你做什麼，就全心全意做什麼。能如此，即是仙——如實之人，從不分別彼此的率真之人。他如實做事，直來直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有時也被稱為大仙，他不是力求如實，而是在他那敞開的境界裡自然如實。那麼關於識或實相，我們能說什麼呢？既然沒有認知識或認知實相者，有“物”或有“色”的觀念即是虛妄；沒有實相，沒有認知實相者，也沒有從認知實相而產生的思想。對識和實相之存在的認知一無，情況便清晰如實的出現。沒有觀者，亦無知者。實相如實存在，此即“空性”之義。有此慧見，那將我們與世間分開的觀者就沒了。那麼誤信有“我”及其整個不正常的過程是怎樣開始的？根據中觀者的說法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，當下起了迷戀和猶豫的反應。這種反應幾乎是與看到同時，只需剎那即起。我們一認知所見為何，下一反應便是為其命名，概念也就當然隨名而至。我們想把所見概念化，這就是說此時我們已不再能如實去看事物。
我們已製造出一種填料、濾網或面紗，放在自己與所見之間。我們在禪修中及禪修後之所以不能保持不斷的覺知，原因在此。此一面紗讓我們離開全面的覺知和禪修的境界，因為我們一再不能如實去看事物。我們覺得不能不命名、解釋、推想，致使我們更加遠離直接、正確的認知。因此，空性不僅是覺知我們為何，以及我們和某件東西的關係怎樣；空性是明，它超越概念的填料和多餘的惑亂，讓你不再迷戀所見之物，也不再充當能見之人。那是彼此俱無。所剩下的是敞開的空間，其中全無有彼有此的二分法。此即中道或中觀之義。若不先努力通過持戒和修法的窄道，便不能證得空性。修法在開始時不能沒有，但到了某一階段便須漸退。從究竟的觀點來看，整個學習與修行的過程，都是多餘的。我們可以一眼看出無我。但我們不能接受這麼簡單的事實。換言之，我們必須學習去掉所學。整個過程就是除“我”的過程。我們以學習處理不正常的思想和情緒為始，然後經由了解空性或敞開性而除去錯誤的概念，此即空性的證得。“空性”的梵語是“舜若多(shunyata)”，字面的意思就是“空”、“空性”、“空間”，空無任何概念化的心態。龍樹在其所著《中觀論》中說：“正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之惡習。他既不見心，亦不見心念。”
《心經》的結尾是〈大明咒〉或真言。藏文本說：“故知般若波羅蜜多咒是深智咒，是無上咒，是無等等咒，是除諸苦咒，應知其為真，因其無虛假。”此真言的效能，不是出於某種想像的咒語神力，而是出於咒語的意義。有趣的是，在討論過空性——色即是空，空即是色，色不異空，空不異色等——之後，《心經》接著又討論明咒。它從禪定境界講起，最後講真言或咒語。這是因為我們在開始時必須對自己的了解產生信心，清除一切概念；所有斷見、常見等信仰，都必須予以突破和超越。當你完全暴露、脫光衣服、摘下面具、渾身赤裸、徹底敞開時，你就在那一刻得真言之力了。當基本的、絕對的、終極的偽善被揭穿之後，你才真能開始看到光明之寶：敞開、放下、捨棄等所具活潑有力的素質。這裡所說的捨棄，不只是拋棄，而是在拋棄一切之後，我們發覺心安住後所具活潑有力的素質。這種心安不是軟弱的心安、軟弱的敞開，而是具有堅強的特性、無敵的素質、堅定的素質，因為它不容許有偽善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以連些微容許懷疑和偽善的黑暗角落都沒有。完全敞開就是完全勝利，因為我們無畏，我們根本不想自衛。故說〈般若波羅蜜多咒〉是大明咒。
或許在你的預料中，此咒不應說：“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。”而應說與空性有關之事，如：“舜若多，摩訶舜若多”之類。但它卻說“揭諦諦……”——“去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了”。這比說“舜若多”有力得多，因為“舜若多”(空性)會意涵哲理。此明咒不是表達某種哲學，而是開示超越哲學的東西，所以才說“揭諦揭諦”——“去了，放下了、除去了、敞開了”。
第一個“揭諦”是“除煩惱障”，第二個“揭諦”是除所知障——對實相的原始信仰。這就是說，第一個“揭諦”表示“色即是空”的觀念，第二個“揭諦”是指“空即是色”。接下來的咒語是“波羅揭諦”——“去彼岸了，完全暴露了”。至此，色即是色——“波羅揭諦”——同時不僅色即是色，而且空即是空，亦即“波羅僧揭諦”——“全部去彼岸了”。此明咒中的“菩提”是指“全覺”，意謂“放下了、完全摘下了面具、渾身赤裸、徹底敞開”。“薩婆訶(svaha)”是真言結尾的慣用語，意思是說：“心願如是。”故此明咒是說：“去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，徹底覺悟了，心願如是。”
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